¿Es la práctica filosófica una terapia?

La «práctica filosófica» se distingue de la enseñanza tradicional de esta disciplina. No se limita a un conocimiento erudito de la historia de la filosofía: en consultas individuales o en talleres colectivos, interpela a la persona y la lleva a ejercitar y desarrollar competencias filosóficas.

En este sentido, la práctica filosófica, por un lado, retoma la tradición antigua —se trata de hacer ejercicios sobre uno mismo y no de elaborar grandes teorías— y, por otro, se acerca al desarrollo personal actual, o incluso a una terapia.

Pero ¿se puede equiparar la práctica filosófica a una terapia? Esta pregunta hace surgir otras: ¿quiénes son los enfermos que esta terapia curaría? ¿Y de qué enfermedades podría curarnos? ¿De neurosis individuales, de un malestar colectivo, de dificultades simplemente humanas? Quien dice enfermedad dice salud, pero ¿qué es la buena salud, o la «gran salud», como habría dicho Nietzsche? O también: quien practica la filosofía, ¿busca sentirse mejor o acercarse a valores como la verdad, la belleza, la justicia o el amor?

En estas líneas propongo un enfoque de la práctica filosófica, uno entre muchos otros que se vienen desarrollando desde hace algunos años.

Tomar conciencia de la propia posición

No podemos interrogar el mundo que nos rodea ni interpretarlo sin tener la conciencia más clara posible de nuestra propia posición. Esta indica nuestro punto de anclaje: no partimos de un punto de vista absoluto, sino relativo. Ser conscientes de esta relatividad es una condición para no quedar encerrados en ella.

Siguiendo a Nietzsche, podemos emprender la genealogía de nuestras ideas para ponerlas en perspectiva y evaluarlas. El filósofo alemán pensaba que, en el fondo, siempre es nuestro cuerpo el que filosofa. Si está débil y enfermo, tenderemos a justificar ese estado de fragilidad en nuestros sistemas filosóficos. Valoraremos, por ejemplo, la debilidad, el odio a uno mismo y a la vida. Si, por el contrario, gozamos de plena salud, nuestro sistema filosófico reivindicará la fuerza y la potencia. En definitiva, según Nietzsche, nunca hacemos otra cosa que racionalizar a posteriori un estado fisiológico. Detrás de la pequeña razón del espíritu y de la conciencia, siempre está la gran razón del cuerpo.

Entonces, ¿para qué filosofar si nuestros discursos están condicionados por nuestro estado de salud?

¿Si nunca hacemos otra cosa que justificar lo que somos?

Gracias al conocimiento de uno mismo que implica, la práctica filosófica permite, sin embargo, cierta flexibilidad frente a este determinismo del cuerpo.

Supongamos que padezco una debilidad orgánica que me obliga a protegerme del mundo exterior. Si no soy consciente de ello, elaboraré una reflexión para protegerme de ese mundo, y esa reflexión me parecerá el único punto de vista posible sobre el mundo. Mis ideas no serán más que el reflejo de ese estado de salud frágil, y yo no lo sabré.

Pero si ahora me doy cuenta de mi debilidad inicial, de mi estado endeble, se me abren varias opciones. Sé que mi sistema de representaciones es relativo a mi estado o al de quienes se encuentran en un estado fisiológico comparable. Tomo conciencia de que existen personas con mucha mejor salud física que no necesitan en absoluto mis discursos. Como comprendo el origen fisiológico y la función de mis ideas, no se las impongo a los demás ni me encierro en ellas. Habiendo tomado conciencia de mi estado endeble, puedo seguir protegiéndolo, y también puedo emprender fortalecerme mediante ejercicios.

Gracias a la distancia que genera, la práctica filosófica ofrece la posibilidad de hacer de uno mismo un terreno de experiencia. Da la ocasión de observarse poniéndose a prueba en diversas situaciones. Produce, por tanto, cierto poder sobre uno mismo y una posibilidad de cambiar, aunque sea mínimamente, porque aceptarse ya es cambiar.

Mi posición

A los 18 años empecé a estudiar matemáticas aplicadas a las ciencias sociales en la Universidad Paris Dauphine. Pero pronto comprendí que esa orientación no me convenía: solo correspondía a lo que yo imaginaba que mi entorno y mi educación esperaban de mí.

Pasé entonces unos meses en Londres haciendo trabajos temporales —au pair, limpiadora, camarera en un pub— antes de volver a Francia, donde tuve la suerte de escuchar al filósofo Gilles Deleuze. Me fascinó enseguida esa palabra poderosa. Muchas de las ideas se me escapaban, pero sentí allí una vida intensa, algo que me hablaba. Emprendí entonces estudios de filosofía que me llevaron a aprobar el CAPES, la oposición francesa para el profesorado, y a convertirme en profesora de filosofía. Si bien esos estudios me abrieron la mente al descubrirme numerosas corrientes de pensamiento y perspectivas sobre la vida, también fueron la ocasión de desarrollar en mí inhibiciones y complejos.

Si hago la genealogía de mis propias ideas, sin duda mi estado fisiológico era bastante frágil y necesitaba encontrar representaciones proporcionadas por un maestro de pensamiento en quien apoyarme, una fuerza exterior que supliera mi debilidad interior.

Ante los grandes filósofos, sentía una conciencia punzante y vergonzosa de mi mediocridad. En lugar de reconocerla con humildad y entregarme apasionadamente al estudio, me esforcé, mal que bien —y más mal que bien—, por disimularla. Desde entonces he observado que no era la única que sufría esta patología: muchos profesores de filosofía gastan mucha energía en disimular la mala imagen que tienen de sí mismos. Para ello exageran, por ejemplo haciendo alarde de los libros que han leído o mostrando desprecio por tal o cual filósofo al que consideran inepto, demasiado conservador o no lo bastante, sin que se aborde el contenido de sus ideas. Algunos pierden a su auditorio en discursos tan abstrusos como sentenciosos. Cuanto más aplomo ponen al pronunciarlos, más estúpido se siente el auditorio por no entender, y más se apoderan algunos a su vez de la palabra para impresionar, y así sucesivamente.

Esta patología se ve desgraciadamente favorecida por el mundo académico, para el que lo importante no son tanto las hipótesis o las preguntas planteadas y sometidas a discusión como el lugar que se ocupa en la jerarquía del sistema de enseñanza.

En resumen, yo también empecé a jugar a ese jueguecito, hasta el día en que… me crucé en el camino con un nuevo maestro, el filósofo Oscar Brenifier. Fue en un encuentro sobre práctica filosófica en la UNESCO. Lo escuché realizar una consulta filosófica con una de mis colegas. No le hizo ninguna concesión, y el sistema de aquella profesora quedó al desnudo en los treinta minutos que duró el ejercicio. Aunque era profesora de filosofía, tuvo que reconocer su lado dogmático, poco familiarizado con el ejercicio crítico del pensamiento. También ella buscaba impresionar y le aterrorizaba que la consideraran tonta. La consulta que llevó a cabo Brenifier me chocó al principio, pero finalmente me pareció muy saludable y liberadora. Me presté a mi vez al ejercicio de la consulta, comprendí muchas cosas sobre mí misma y fue el comienzo de un giro importante en mi vida.

Aprendí en primer lugar a preocuparme más por trabajar competencias y actitudes que por parecer inteligente ocultando lo que consideraba mi mediocridad. Me propuse convertirme en filósofa practicante. Me gané bastantes enemigos, lo que al principio me perturbó, a mí, que durante años había vivido alienada por el afán de agradar. Pero al final, el placer que encontraba en practicar la filosofía en talleres, consultas y encuentros diversos pudo más que el de agradar.

Acabé siendo despedida por Brenifier, mi maestro, y ese despido fue saludable: me libró de mi necesidad de apoyarme en un maestro. Desde entonces, tengo que resignarme a mí misma, arreglármelas con mi pequeña persona y filosofar a través de ella mientras sea posible.

La práctica filosófica y el cuidado de sí

Aunque se distingue de ellas en puntos esenciales, la práctica filosófica tal como propongo llevarla a cabo debe mucho a las filosofías de la Antigüedad y a los trabajos de Pierre Hadot, que supo mostrar la especificidad de su enfoque frente a las filosofías contemporáneas.

Pierre Hadot mostró en sus obras que, en la Antigüedad, el acto filosófico no pertenecía solo al orden del conocimiento, sino al orden del yo y del ser: era un progreso que nos hacía ser más y nos volvía mejores, una conversión que trastocaba toda la vida y cambiaba el ser de quien la realizaba, llevándolo de una vida inauténtica, oscurecida por la inconsciencia y carcomida por la preocupación, a una vida auténtica en la que el ser humano alcanza la conciencia de sí, una visión exacta del mundo, la paz y la libertad interiores.

Como en la Antigüedad, quien se dedica a la práctica filosófica no se limita a teorizar, por ejemplo, sobre los deseos naturales y los deseos vanos en Epicuro o sobre la alegría y la tristeza según Spinoza, sino que examina, a la luz de los conceptos de estos filósofos, lo que ocurre en su interior.

Con la práctica filosófica se trata de pensar lo que vivimos y de vivir lo que pensamos, intentando acercar lo más posible lo uno a lo otro.

Como recomendaban los estoicos, herederos a su vez de Sócrates, los ejercicios empiezan por un trabajo sobre uno mismo para aprender a conocerse mejor. Así, en la consulta filosófica se trata de tomar conciencia de la propia finitud, de las pasiones que nos animan y de las representaciones que las guían. ¿Nos hacen libres e independientes o, por el contrario, nos esclavizan a lo que no depende de nosotros?

En la Antigüedad, una vez sacado a la luz este conocimiento, se proponían ejercicios adaptados a cada discípulo de la escuela. Estos ejercicios debían realizarse con constancia y regularidad. Su objetivo era alcanzar la ataraxia, es decir, la ausencia de turbación.

Las pasiones se consideraban entonces enfermedades de las que había que curarse, tanto para los estoicos como para los epicúreos. Estas pasiones, a las que los seres humanos están tan a menudo sometidos, los arrastran al exceso, a la desmesura, a la insatisfacción crónica y al sufrimiento.

La filosofía antigua puede considerarse entonces una forma de terapia. A fuerza de ejercicios repetidos y variados, nos cura de la esclavitud de nuestras pasiones y de nuestras malas representaciones. Tendemos así hacia la serenidad y el dominio de nosotros mismos.

La práctica filosófica tal como la llevo a cabo vuelve a la filosofía antigua en la medida en que no se conforma con un enfoque teórico. Interpela el ser de quien filosofa, llevándolo primero a conocerse mejor y proponiéndole después ejercicios para trabajar sobre sí mismo.

Sin embargo, la práctica filosófica tal como la propongo se aleja de la filosofía antigua, porque su objetivo no es ante todo terapéutico: no se trata esencialmente de «cuidar de sí» ni de alcanzar la ausencia de turbación o ataraxia.

La salud, o la capacidad de hacer frente al sufrimiento

El renovado interés por las filosofías antiguas, los retiros de meditación zen, el desarrollo personal o la comunicación no violenta debe sin duda relacionarse con nuestra época, en la que acechan los peligros: terrorismo, catástrofes ecológicas y económicas. Se trata de aferrarse a algo tranquilizador. Los progresos de la técnica han aliviado considerablemente las penas y los sufrimientos del cuerpo, pero nuestra alma se ha vuelto más enferma, excesivamente sensible, incapaz de hacer frente al dolor.

Nuestra dificultad es tal que ¡sufrimos por sufrir! Es un sufrimiento elevado al cuadrado. Pero ¿por qué querer deshacerse de él? ¿No forma parte el sufrimiento de la existencia? ¿Por qué hacer de ello un drama?

Quien goza de buena salud no se plantea cómo rechazar el sufrimiento; no es su problema. Más bien lo considera un mal momento que hay que pasar, incluso un estímulo, una incitación a hacerse más fuerte.

Para él, el placer, el sufrimiento y el bienestar no son valores, sino estados que acompañan o condicionan la búsqueda de valores más fundamentales.

Así, el filósofo practicante busca el cuestionamiento más que el bienestar. Se entrena, ejercita competencias filosóficas. Su objetivo no es su bienestar, sino el pensamiento, el encuentro con la alteridad, el camino hacia la verdad.

La consulta filosófica: enfrentarse a la angustia existencial. El caso de Valérie

Valérie quiere hacer una consulta filosófica. Ella misma es psicóloga, pero la psicología no le sirve de nada para afrontar sus preguntas existenciales. Me escribe un largo correo en el que me cuenta sus dificultades en torno a su deseo de tener hijos, la libertad y la soledad.

«Temo arrepentirme más adelante de no haber tenido hijos, cuando ya sea realmente demasiado tarde para dar marcha atrás (me gustaría saber qué dicen los filósofos sobre el arrepentimiento; no he encontrado nada satisfactorio en la psicología).

— Tengo miedo de acabar mi vida sola y de morir sola (sé que bastantes filósofos han tratado esta cuestión y me gustaría encontrar cierto sosiego a través de su sabiduría).»

Valérie me da su programa: quiere saber qué piensan los filósofos y busca en ellos «sosiego». Antes incluso de venir a verme, enuncia lo que quiere. Pero ¿cómo podría no morir sola? ¿Cómo puede temer arrepentirse de no haber tenido hijos si no los desea? Valérie tiene, pues, dificultades para afrontar las grandes cuestiones existenciales: la aceptación de la muerte y la importancia de la elección, porque no se puede no elegir (o tendrá hijos o no los tendrá), y elegir es también renunciar.

En la consulta que hago con ella, no se trata por tanto de tranquilizarla, como pide, respondiendo a sus preguntas, sino más bien de ponerla frente a sí misma. La extensión de su correo y los numerosos comentarios que hace durante la consulta ocultan una angustia que le cuesta mirar y que, por eso mismo, se difunde por todo su ser. Durante la consulta, toma conciencia de que, tras su apariencia serena y tranquilizadora, en realidad la mueven emociones muy intensas. Observa que quiere controlar hablando mucho, pero no sabe por qué. ¿Qué pasaría si no controlara? ¿Qué podría brotar que le da tanto miedo?

El trabajo consistirá, pues, en enfrentar a Valérie con su angustia existencial. Generalmente, en lugar de hacer frente a la angustia, huimos de ella en distracciones, en habladurías o en preocupaciones cotidianas, pero así nos diluimos en la neutralidad vacía de lo que Heidegger llamaba el «uno» (das Man). Nos olvidamos de nosotros mismos haciendo como los demás. La consulta filosófica interpela al ser y lo lleva a salir de esa facilidad en la que nos perdemos tan fácilmente para no sufrir por nuestra condición. En lugar de huir, se trata ahora de mirar las cosas de frente: no soy quien imagino ser, soy un ser finito, mortal, imperfecto. Pero en el tiempo que me queda de vida puedo reconocer lo que soy, resolverme a ser yo mismo, sostener una elección que tenga sentido para mí y que sea auténtica.

La consulta filosófica no tiene como objetivo principal tranquilizar dando una solución a una situación considerada problemática: adelgazar, dejar de fumar, tener o no tener hijos, ser menos indeciso, etc. Detrás de las preocupaciones que a menudo carcomen nuestro día a día, la consulta saca a la luz una angustia existencial más fundamental.

«Dice que quiere adelgazar o dejar de fumar, pero ¿de dónde le viene esa idea? ¿Es para responder a una norma social? Pero ¿por qué quiere responder a ella? Afirma que es para estar sano, pero ¿para qué le serviría esa buena salud? ¿Vale más tener sobrepeso, fumar y asumirlo, dar sentido a lo que uno hace aunque tenga una salud frágil, o bien adelgazar o dejar de fumar, trabajar para tener más posibilidades de vivir más tiempo, pero sin saber por qué? ¿Para qué quiere vivir? ¿Sobre qué quiere hacer recaer su elección y concentrar su energía? ¿Qué es lo que más le importa?»

Con la práctica filosófica, por tanto, no se trata tanto de curarse, de alcanzar la ataraxia, la paz del alma, la ausencia de turbación o el bienestar, como de comprometerse de forma auténtica con la existencia.

Ir más allá del yo

La práctica filosófica, como la filosofía en general desde que existe, está ligada a una búsqueda que va más allá del yo. Lo trasciende hacia valores. En Platón eran, por ejemplo, el bien, lo bello y lo verdadero. Pero podrían añadirse otros, como la justicia o el amor. Eso es a lo que el filósofo practicante, fiel en esto a una larga tradición, intenta acercarse.

El objetivo no es, pues, «sentirse mejor» ni curarse de una neurosis, como ocurre en el psicoanálisis o en cualquier forma de terapia. La práctica filosófica tampoco se reduce a una empresa de desarrollo personal. No se trata ante todo de defender el yo, ni de protegerlo, ni siquiera de hacerlo florecer. Si nos quedáramos ahí, no haríamos más que encerrarlo en puntos de vista personales, mientras que la filosofía precisamente nos libera por un tiempo de esas miras estrechas. Nos eleva y nos hace participar de los objetos de su contemplación; durante un tiempo, gracias a ella, cesamos la lucha, tan febril como desesperada, por nuestra conservación, por nuestro yo.

Vivir mejor, una condición para filosofar

Sin embargo, si sentirse mejor no es el objetivo del filosofar, sí es una de sus condiciones. ¿Cómo podríamos, en efecto, aspirar a la verdad, al bien, al amor, si estamos atrapados hasta el cuello en nuestra neurosis? ¿Cómo intentar superarse cuando ni siquiera se es consciente de estar encerrado en la propia subjetividad, cuando no se conocen los propios límites?

Por consiguiente, hace falta un mínimo de salud psíquica para pretender filosofar, y el aprendiz de filósofo no puede evitar examinar el estado de su salud y, por tanto, también de su enfermedad. Porque estos dos estados no difieren en naturaleza, sino en grado. No se está o enfermo o sano, sino que más bien se inclina uno hacia un lado. La buena salud es una victoria momentánea sobre la enfermedad. Es una cuestión de equilibrio que solo se alcanza temporalmente y que, de todos modos, se romperá con la muerte.

Para filosofar es, pues, indispensable autoexaminarse, y las herramientas de la filosofía son eficaces para este autoexamen, como muestra el ejercicio de la consulta filosófica.

La enfermedad, o la ausencia de apertura y de intercambio

Podemos apoyarnos aquí en una definición de la enfermedad psíquica cercana a la de la neurosis: es lo que nos encierra en nosotros mismos y nos hace prisioneros de nuestro pasado. Nos lleva a enfrentarnos siempre a las mismas dificultades sin lograr nunca salir del marco existencial que hemos erigido confusamente bajo la influencia de nuestra educación.

Del mismo modo, el cuerpo enferma cuando los intercambios con el entorno se vuelven cada vez más difíciles, ya sea porque ese entorno es demasiado agresivo y lo destruye (microbios, virus), ya sea porque se aísla de él por una destrucción interior, como en el caso del cáncer.

Frente a la enfermedad, yo definiría la salud como la capacidad de establecer intercambios productivos con el exterior.

La resistencia debida a los beneficios secundarios de la enfermedad

Para alcanzar esa salud, primero hay que tomar conciencia de lo que la obstaculiza, de lo que impide esos intercambios con el exterior. Ahora bien, esta toma de conciencia presenta dificultades y suscita a menudo mucha resistencia. Porque al vivir dentro del marco que nos encierra obtenemos algunos beneficios secundarios —seguridad, protección, control— que son precisamente los que dificultan salir de la enfermedad. Conocemos esos beneficios, disfrutamos de su comodidad muy relativa, porque tiene el precio de una merma de nuestro ser. Aunque sintamos bien la opresión de lo que nos limita, estamos en terreno conocido, y aventurarnos más allá nos inquieta. Sabemos lo que podemos dejar y no sabemos lo que nos espera si lo dejamos.

La consulta filosófica, la salud psíquica y la actividad de filosofar

Una señal de buena salud sería, por tanto, cierta capacidad de ir más allá del marco en el que hemos encerrado nuestra existencia, de aventurarnos fuera, de arriesgarnos, de encontrarnos con la alteridad sin dejarnos destruir por lo que viene de fuera. Pero para ir más allá de ese marco, primero hay que conocerlo y observarlo con cierta distancia. Es uno de los objetivos de la consulta filosófica: enfrentarnos a los límites de nuestro ser y comprender sus contornos, por decepcionantes que sean frente a la imagen que nos hemos forjado de nosotros mismos.

En este sentido, la práctica filosófica puede asemejarse a una forma de terapia, aunque curarse no sea su objetivo último.

¿Cómo podría un bailarín intentar hacer el spagat sin ser consciente de las rigideces que debe trabajar? Le guste o no, si quiere lograr tal o cual movimiento, tendrá que tomar conciencia de sus gestos torpes y de los malos hábitos que ha adquirido su cuerpo. Lo mismo ocurre con quien quiere ponerse a filosofar: tendrá que empezar por tomar conciencia de sí mismo. Es el requisito indispensable.

Así como la actividad del bailarín consiste en tomar conciencia de sus rigideces, practicar regularmente ejercicios para ganar flexibilidad y luego bailar con otras parejas en el marco de una coreografía, por ejemplo, la del filósofo practicante consiste en tomar conciencia de sus rigideces y de lo que no piensa, practicar ejercicios para ganar flexibilidad y luego filosofar con otros en un taller de práctica filosófica o, simplemente, en su vida cotidiana. En ambos casos, la salud física o psíquica no es el objetivo de la actividad de bailar o de filosofar, sino una condición y una consecuencia. Hace falta un mínimo de flexibilidad para empezar a bailar o a filosofar, pero, por otro lado, bailar o filosofar desarrolla la flexibilidad, una mejor salud y cierto bienestar. Sin embargo, para el bailarín el objetivo es bailar, y para el filósofo, filosofar.

La formación filosófica: el caso de Laura

Laura es una mujer que se entusiasma con facilidad. Lee mucho y sale poco. Trabaja sobre sí misma y participa con regularidad en retiros de meditación zen. Tiene proyectos de escritura: una memoria sobre la filosofía antigua, un diario, otro texto sobre pedagogía. En resumen, no le faltan proyectos, pero el tiempo que le queda de vida corre el riesgo de no bastarle. Durante una consulta que hicimos juntas, resulta que Laura también teme mucho el juicio de los demás.

Es un temor muy común, ligado a otro aún más profundo: el de ser rechazada y quedarse sola. Laura es precisamente una mujer bastante solitaria, pero es una soledad que ha elegido y que no cree padecer. Está sola entre sus libros, que no pueden juzgarla. La lectura parece ser para ella un refugio cómodo que, además, le da la sensación de ser inteligente. Laura no lee tanto para confrontarse consigo misma poniéndose a prueba frente a ideas diferentes como para protegerse de los demás y de sus juicios. Se entiende por qué le cuesta terminar sus proyectos de escritura. Si lo lograra, se expondría al juicio de los demás, lo que teme por encima de todo, y sin duda también experimentaría su indiferencia, lo que la devolvería a una soledad no elegida.

Laura se encuentra, pues, en una situación paradójica: al querer escapar del juicio de los demás, se somete a él de todos modos, porque actúa bajo el efecto del temor que le inspiran. En lugar de afrontar ese temor, lo padece, sin por ello escapar a la mirada de los demás, que podrán juzgarla timorata e indecisa.

¿Está Laura sana? ¿Está enferma? Ha sabido hacer de su sistema algo familiar y más o menos habitable. Sufre solo moderadamente y vive momentos de vivo placer cuando, en sus lecturas, se entusiasma con tal o cual autor. Sin embargo, la vida que lleva ya no la satisface, y por eso quiere emprender un trabajo con la práctica filosófica. ¿Se trata de empezar en vano un enésimo proyecto de cambio? ¿O desembocará en una verdadera transformación en la vida de Laura?

En la primera consulta, Laura toma conciencia del sistema que ha adoptado y de sus límites. La mueve una forma de impotencia, puesto que se limita a reaccionar ante un miedo. La invito a pensar qué puede haber de positivo e interesante en los juicios ajenos. Descubre que permiten evaluarse, situarse y ver más claro. Sea agradable o desagradable, el juicio del otro dice algo de mí y dice también algo de quien lo emite. Una vez formulado, es posible analizarlo: se puede entonces juzgar el juicio. Cuando todo queda sin decir, como ocurre a menudo, reina la mayor confusión y no es posible avanzar ni encontrar sentido.

Más arriba propuse definir la buena salud como la capacidad de establecer intercambios productivos con el exterior. Dicho de otro modo, la buena salud es una manifestación de potencia en el sentido de Spinoza o de Nietzsche, es decir, una capacidad de dar sentido, de dar forma al mundo que nos rodea al mismo tiempo que a nosotros mismos.

Laura, que tomó conciencia en la primera consulta de su sistema basado en el temor y la huida, percibió también sus límites. Ahora quiere afirmarse, asumir riesgos, establecer más intercambios con el exterior; en suma, dar más sentido a su existencia.

En primer lugar, le propongo ejercicios de argumentación, porque a sus afirmaciones les falta mucho rigor. No es de extrañar: se ha acostumbrado a pensar lejos de los demás y, como le conviene, a buscar en sus lecturas lo que confirmaba su manera de pensar más que lo que la sacudía. Ahora le pido que se haga cargo de una pregunta que se le plantea, aunque le desagrade y la lleve hacia ideas imprevistas y poco familiares. Aprende a responder con un argumento, sin quedarse en una justificación puramente subjetiva: «porque me gusta», «porque tengo la impresión de que…». Un argumento, si está fundado y bien construido, es en principio válido para todos. Tiende a la objetividad, aunque siempre se le pueda oponer una objeción. Laura se pone así a trabajar competencias filosóficas: argumentación, síntesis, análisis, conceptualización, ejemplificación, cuestionamiento.

Practica estos ejercicios como quien practica escalas, para introducir más rigor y claridad en su reflexión, como el pianista que suelta los dedos e introduce más claridad en su interpretación. Con estos ejercicios se confronta también con una realidad y, por tanto, con una forma de alteridad: la del lenguaje y el rigor lógico. Cuando dejamos simplemente fluir nuestras ideas, nos quedamos cómodamente con nosotros mismos. La práctica filosófica consiste, pues, en introducir por todos los medios posibles extrañeza, diferencia y, con ello, juego y movimiento. Laura aprende a formular hipótesis que también podrían tener sentido para otras personas. Aprende después a cuestionarlas, a contradecirlas. Poco a poco, se deshace de cierta rigidez que había contraído con los años. Los caminos que toma se diversifican, y estará más capacitada para elegir los que le parezcan más pertinentes.

Este trabajo sobre las competencias va acompañado de un trabajo sobre las actitudes, y el uno arrastra al otro. Por ejemplo, ahora que se preocupa más por la claridad, no duda en interrumpir a alguien que le habla cuando no entiende su discurso. Antes fingía comprender y «rebotaba» sobre algunas palabras. Ahora, más preocupada por la reflexión que por agradar, ya no duda en interrumpir un torrente de palabras confusas. Se arriesga más y le preocupa menos el juicio de los demás.

He hablado largamente del caso de Laura, pero, por supuesto, cada persona que se forma en la práctica filosófica presenta un perfil distinto.

Vincent es un hombre que ocupa mucho espacio en los talleres: demuestra que existe, le cuesta contenerse para no tomar la palabra a destiempo y deja poco espacio a los demás. Sin embargo, lo sabe: desde la primera consulta, las palabras «dictador ilustrado» sirvieron para calificar su manera de ser, y en los muchos años que lleva tratándose a sí mismo ya ha tomado conciencia de este funcionamiento. Quiere el bien de los demás y se percibe como un hombre generoso. Sin duda, esta manera de ser va acompañada de una fuerte necesidad de reconocimiento y, por eso mismo, de una imagen negativa de sí. En efecto, ¿por qué necesitaría ser reconocido si se reconociera suficientemente a sí mismo? Le cuesta aceptar la contingencia de su existencia. ¿Cómo podría existir para nada y sin ser reconocido por nadie? Pero, por supuesto, a fuerza de pedir ese reconocimiento, obtiene justo lo contrario.

Como Laura, Vincent se ve llevado a trabajar el rigor de su reflexión desarrollando competencias filosóficas. Para él no es fácil cuestionarse y pensar lo que no piensa habitualmente, porque es un hombre de convicciones, de ideas muy firmes. Eso le da determinación, pero también cierta rigidez y dificultad para escuchar. Al contrario que Laura, se ejercitará, pues, en quedarse en segundo plano, en ser menos «activo» y en aceptar su propia contingencia.

Conclusión

La práctica filosófica tal como la propongo no tiene como finalidad ser una terapia. En primer lugar, no pretende en absoluto curar patologías graves que solo los médicos o los terapeutas están en condiciones de tratar. Además, no está centrada en el individuo, en su curación, su bienestar o su realización: es ante todo un ejercicio del pensamiento y un compromiso, una búsqueda de valores como la verdad, la justicia, el amor o la belleza. Se parece más a las artes marciales o a la danza que a una terapia.

Las artes marciales o la danza no tienen como finalidad la buena salud, el bienestar o la realización personal, pero es evidente que en cierta medida los suponen y los producen. Del mismo modo, practicar la filosofía ejercitando las propias competencias y actitudes traerá una mejor salud psíquica, una mayor libertad de pensamiento y, al mismo tiempo, una forma de plenitud.

Que el trabajo no esté centrado en el individuo no significa que este no cuente, como ocurre a menudo en los estudios clásicos de filosofía, donde se puede disertar sobre la mala fe en Sartre sin observar nunca los mecanismos de mala fe en nuestra propia manera de ser. No: en la práctica filosófica, como en tiempos de Sócrates, es el ser mismo el que es interpelado y llevado a comprometerse con lo que dice y lo que hace.

Se presta una atención benévola al individuo, en función del trabajo que es capaz o no de realizar sobre sí mismo en cada momento. He comparado la práctica filosófica con la danza, y tomaría como modelo a la coreógrafa Pina Bausch, que no buscaba idealizar los cuerpos, sino trabajar con lo que son, con su fragilidad y su imperfección.

Del mismo modo, el formador filósofo está atento a cada persona, la anima y evita suscitar en ella resistencias o bloqueos estériles. Ciertamente, la verdad es un valor que persigue, pero la verdad sin amor no es más que sequedad, necedad fría y despectiva, del mismo modo que el amor sin verdad es complacencia, adulación, sensiblería y necedad también. Hay valores que no se pueden separar unos de otros sin perder cada uno de ellos, como si, paradójicamente, un exceso de pureza corrompiera. Encontrar la inteligencia para combinarlos: ese es todo el arte del filósofo.