Cuando el pensamiento se toma su tiempo

Me ha ocurrido asistir a reuniones o a grupos de palabra en los que se habla mucho. Cada cual cuenta, desarrolla, explica, añade un ejemplo, vuelve atrás, abre un nuevo paréntesis. Las intervenciones se suceden, la palabra circula en abundancia, y uno puede tener la impresión de que la reunión está viva, de que tiene ritmo.

Hablar para llenar

Sin embargo, unas horas más tarde, ¿qué queda de lo que se ha dicho? A menudo, bastante poco. Uno recuerda quizá una impresión general, una anécdota, a una persona que habló mucho, pero mucho menos una idea precisa. Y si, en pleno intercambio, se le pide a alguien que resuma en una frase lo que acaba de decir, la pregunta sorprende. Puede incluso incomodar o irritar, porque sintetizar exige un esfuerzo muy distinto del que consiste en seguir hablando.

Hay que volver sobre lo que uno acaba de decir, distinguir lo esencial de lo accesorio, renunciar a ciertas explicaciones, encontrar una dirección. A veces el ejercicio resulta casi imposible, no porque el pensamiento sea demasiado rico para ser formulado, sino porque tal vez no había verdaderamente una dirección. La palabra sobre todo ocupó el espacio.

A veces hablamos para llenar: llenar un silencio, llenar un tiempo que nos parece vacío, llenar la incomodidad que produce el hecho de no saber todavía qué pensar. Y confundimos fácilmente esa abundancia con ritmo.

Conocemos bien este fenómeno en formas muy corrientes. Cambiamos de un canal a otro, hacemos desfilar contenidos en una pantalla, una imagen expulsa a otra, una información sucede a la anterior, y luego llegan una anécdota, una indignación, una broma, una idea nueva. Hay velocidad, variedad, estimulación y mucho contenido disponible, pero a veces casi nada queda de esa acumulación. El ritmo puede ser intenso y la experiencia sorprendentemente hueca.

Esta tendencia al relleno no concierne solo al consumidor distraído frente a sus pantallas. Puede adoptar una forma mucho más refinada. Se puede ir de conferencia en conferencia, multiplicar las lecturas, escuchar a pensadores, acumular conceptos y experimentar la satisfacción de haber llenado la propia mente con gran cantidad de ideas. La cultura misma puede convertirse en una forma de consumo. No se trata de despreciar la abundancia de conocimientos, sino de preguntar qué hacemos con ellos. ¿Hemos pensado verdaderamente esas ideas, las hemos confrontado unas con otras, nos hemos tomado el tiempo de examinar sus presupuestos, o simplemente hemos pasado de una a otra con algo más de sofisticación que cuando hacemos desfilar una pantalla?

Quizá hayamos adquirido la costumbre de medir el ritmo por la cantidad de acontecimientos que se suceden: cuanto más deprisa se encadenan las palabras, las ideas, las personas, los ejercicios o las informaciones, más sentimos que algo ocurre. A la inversa, un silencio parece vacío, una vacilación parece frenar inútilmente al grupo y volver varios minutos sobre una frase puede parecer laborioso. Habría que avanzar, producir, cambiar de tema.

Vectorizar el pensamiento

La práctica filosófica introduce otra relación con el ritmo porque introduce otra relación con el lenguaje. Hablar no basta. Hay que intentar además saber lo que se dice, qué nos empuja a tomar la palabra, y distinguir lo que en nuestro discurso es esencial de lo que no lo es.

Alguien desarrolla su argumento durante unos minutos y se le puede preguntar: «Si tuviera que resumir en una frase lo que acaba de decir, ¿qué diría?». También se le puede preguntar: «¿Cuál es el concepto operativo de su argumento?», «¿Cuáles son los presupuestos de su afirmación?», «¿Se pueden cuestionar esos presupuestos?», «¿Qué consecuencia extrae de lo que afirma?», o bien: «Si quitara los ejemplos y las explicaciones, ¿qué quedaría de su idea?».

Estas preguntas cambian el ritmo del intercambio. La palabra, que hasta entonces podía desplegarse con bastante libertad, encuentra una resistencia. Ya no basta con proseguir el discurso; hay que volver sobre él, elegir, jerarquizar, eliminar y precisar. Hay que vectorizar el pensamiento, y esa operación exige tiempo.

Nuestro pensamiento nos llega por lo general acompañado de muchos elementos: explicaciones, precauciones, recuerdos, justificaciones, ejemplos, asociaciones, paréntesis. Tendemos a añadir antes incluso de haber determinado qué era lo esencial. Filosofar puede exigir el movimiento inverso: retirar, separar, podar, deconstruir, para hacer aparecer una proposición bajo aquello que la abarrota.

Un pensamiento vectorizado no es un pensamiento simplificado en el sentido de empobrecido. Posee una dirección. Acepta formular lo que afirma y sostenerlo el tiempo suficiente para poder ser examinado. Después se lo podrá matizar, complejizar, descubrir que era insuficiente o incluso abandonarlo, pero antes hay que poder identificar qué es lo que se sostiene.

La niebla conceptual

En efecto, la complejidad puede servir de refugio. Cuando un discurso multiplica las distinciones, los paréntesis, los conceptos, los matices, los ejemplos y las referencias sin hacer aparecer nunca con claridad lo que afirma, resulta muy difícil contradecirlo. No porque sea especialmente sólido, sino porque ya no se logra asir el objeto sobre el que podría recaer la contradicción. Fabricamos así, a veces, una especie de niebla conceptual en la que el pensamiento se protege de la crítica volviéndose inasible.

La convicción puede entonces sustituir a la claridad. Cuanto más difícil de identificar resulta el contenido, más pueden el tono seguro, el flujo del discurso o el aparente dominio del vocabulario dar la impresión de que hay un pensamiento fuerte en acción. He observado a menudo esta situación: alguien habla largamente con aplomo, las personas alrededor asienten, a veces con mucha convicción ellas también, pero si se interrumpe después el intercambio para preguntar: «¿Qué han entendido de lo que se acaba de decir?», las respuestas se vuelven vacilantes. Se descubre entonces un fenómeno bastante extraño: un grupo entero puede tener la sensación de estar de acuerdo con una proposición que nadie logra realmente formular.

El aplomo de quien habla y el asentimiento de quienes escuchan pueden así producir juntos una ilusión de pensamiento. El discurso parece pleno porque es abundante y convencido, mientras que puede seguir siendo difícil extraer de él una proposición que pueda ser examinada, discutida o refutada.

Pensar como se esculpe

La práctica filosófica mantiene a este respecto una relación casi estética con la palabra: busca darle una forma. Una intervención puede ganar fuerza cuando se le quitan los desarrollos inútiles; una palabra bien elegida puede sustituir varios minutos de explicaciones y un silencio puede tener a veces más densidad que una intervención más. Pensar se parece entonces menos a llenar un espacio que a esculpir, y esculpir supone quitar materia para que aparezca una forma.

Encontramos esta lógica de la sustracción en un texto de Zhuangzi, el del artesano que fabrica un soporte de campana. Antes de comenzar su obra, el artesano ayuna. Poco a poco se desprende de lo que abarrota su mente: la espera de una recompensa, la preocupación por los elogios o las críticas, el afán de éxito, hasta olvidar en cierto modo su propio cuerpo. Solo después de ese despojamiento entra en el bosque y reconoce el árbol que podrá convertirse en soporte de campana.

La preparación no consiste, pues, en acumular. El artesano se vuelve disponible desprendiéndose de lo que desvía su atención. Hace el vacío.

A menudo imaginamos el pensamiento según el modelo inverso. Pensar sería tener más ideas, más referencias, más conocimientos, más cosas que decir. Todo ello puede nutrir el pensamiento, pero también puede abarrotarlo, porque lo que ocupa nuestra mente no está hecho solo de ideas. Están también nuestra impaciencia, nuestro deseo de responder de inmediato, nuestra necesidad de resultar interesantes, nuestro temor al silencio, nuestras ganas de que las cosas avancen, nuestra expectativa de ser estimulados y nuestra inquietud ante la sensación de que no ocurre nada.

Pero pensar implica no llenar de inmediato ese espacio, y eso impone un cierto ritmo. Un ritmo lento.

Dos formas de lentitud

Por supuesto, se pueden distinguir dos formas de lentitud.

Existe una lentitud estéril: la de la repetición, la de la indecisión, la de la palabra que da vueltas en círculo. Se vuelve sin cesar al mismo punto, nada se precisa, nada se desplaza, ninguna pregunta trabaja verdaderamente el discurso.

Existe también una lentitud activa y fecunda. No se define por el hecho de saber ya lo que se busca o hacia dónde se va, sino por la actividad de pensamiento que se despliega en ella. Algo trabaja: una distinción empieza a aparecer, una formulación se precisa, una contradicción perturba lo que se creía evidente, una idea que se presentía confusamente va tomando forma. Se puede permanecer largo tiempo en una misma pregunta sin tener por ello la sensación de estancarse, porque el pensamiento está en movimiento.

Esta actividad procura además un placer particular, muy distinto del que produce la sucesión de estímulos. No es el placer de recibir una idea nueva, y luego otra, sino el de sentir cómo un pensamiento se construye, ver aparecer una distinción justa o una formulación que de pronto se sostiene mejor. Hay ahí una forma de alegría ligada a la actividad misma, comparable quizá a la de caminar: no hace falta que ocurra un acontecimiento a cada instante para sentir que algo pasa. El movimiento mismo basta.

Esta lentitud tiene, pues, su propio ritmo. Como en música, las pausas, las reanudaciones y las suspensiones no son interrupciones del movimiento, sino que participan de su forma. Un silencio en un intercambio filosófico puede ser activo cuando deja a alguien el tiempo de mirar lo que acaba de decir, de calibrar una objeción o de buscar una formulación que no le viene de inmediato.

La atención y la paciencia

La filósofa Simone Weil ilumina esta disposición a través de su concepto de la atención. Ser atento no consiste en buscar febrilmente una respuesta, sino en permanecer disponible ante aquello que resiste, sin querer resolverlo enseguida. Semejante atención exige soportar un tiempo de incertidumbre, no colmar de inmediato el vacío con una nueva explicación y dejar que el pensamiento se transforme antes incluso de saber en qué se convertirá.

La paciencia filosófica no es, por tanto, el simple hecho de soportar la duración. Consiste en conceder a esta actividad el tiempo que necesita. Se puede abandonar una formulación sin disponer de inmediato de la que la reemplazará, vacilar sin considerar la vacilación un fracaso, o permanecer en una pregunta porque sigue trabajando el pensamiento. A diferencia de la lentitud estéril, en la que el tiempo pasa sin que nada se transforme, la lentitud fecunda está habitada por una actividad que no se mide por la cantidad de cosas dichas.

Es probablemente lo que nuestro gusto por la estimulación vuelve más difícil de percibir: podemos creer que no ocurre nada en cuanto nada nuevo viene a ocupar nuestra atención. Ahora bien, pensar exige a veces exactamente lo contrario: no multiplicar los contenidos, sino permanecer el tiempo suficiente con una idea para que deje de ser un estímulo entre otros y se convierta en un objeto de pensamiento.